DEFINICIÓN
DE PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Disciplina científica que analiza y estudia las
vinculaciones&
(conscientes y subconscientes, normales y anormales) de la mente, las emociones
y la estructura de la personalidad con el origen, desarrollo y expresiones
socioculturales de la religión.
Se basa para ello en la documentación aportada por
el resto de las Ciencias de la Religión (Historia, Sociología, Antropología),
en los métodos científicos de la Psicología moderna y de las disciplinas
etnopsicológicas y etnopsiquiátricas, y en diversas ciencias del ámbito de la
Medicina (psiquiatría, neuropsiquiatría, neuropsicolología, etc.)
CONCEPCIONES
PSICOLÓGICAS SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.
Los orígenes de las creencias y de las experiencias
religiosas han dado pie a numerosas teorías e interpretaciones teológicas,
antropológicas, sociológicas, económico-materialistas, filosóficas y, por
supuesto, también psicológicas. Entre estas últimas pueden mencionarse las que
conciben:
-La religión como instinto innato: según los
defensores de esta teoría, la biología y la estructura del cerebro y de la
personalidad humanas hacen que de forma innata y espontánea se desarrollen en
el hombre los sentimientos religiosos.
-La religión como producto de un desarrollo
organizativo, integrador y orientador de los impulsos humanos: según los
defensores de esta teoría, la religión no sería una actitud innata, sino un
medio adquirido y desarrollado tardíamente de respuesta individual frente a los
estímulos exteriores. Por ejemplo, Sigmund Freud (1856-1939) afirmó que la
religión se identificaba con la etapa infantil, tanto individual como social,
del desarrollo humano. Y otros especialistas, como Gordon Allport, han
defendido que la experiencia religiosa completa sólo es posible a partir de la
pubertad.
-La religión como reverencia por la vida: según los
defensores de esta teoría, la religión es un modo de expresión de reverencia y
deseo de vivir que se desarrolla cuando la persona se hace consciente de las
estructuras de la vida. Especialistas como William Ernest Hoking han señalado
que la religión tiene su origen cuando el hombre comienza a valorar la vida
como tal.
Numerosas concepciones psicologistas han puesto de
relieve que las contradicciones internas de la mente y de la personalidad
humanas tienen como cauce de expresión natural y de modelo de conciliación el
pensamiento religioso (aunque muchas veces pueden traducirse también en forma
de patologías mentales). La religión sería, por tanto, un medio de integración
sociocultural de la ansiedad existencial que sufren desde su nacimiento todas
las personas. De acuerdo con este pensamiento, se pueden distinguir las
siguientes teorías sobre los orígenes de la religión:
-La religión como encuentro con el infinito: según
sus defensores, la religión sería una estrategia de explicación de la infinitud
del mundo que rodea al hombre.
-La religión como encuentro con la finitud: según
sus defensores, la religión sería una estrategia de explicación de la finitud
del hombre en comparación con la infinitud del mundo circundante. Entre las
diversas modalidades de respuesta del hombre frente a su finitud, figuran las
actitudes de negar la limitación, esconderse de ella, aceptarla, e integrarla
en la vida.
-La religión como medio para encauzar las
relaciones personales del hombre: según los defensores de esta teoría, la
religión sería un sistema organizador y validador del conjunto de las
relaciones personales del ser humano (de parentesco, de tribu, de solidaridad,
de tensión y rivalidad, de poder, etc.).
-La religión como expresión de la individualidad y
unicidad del hombre: según los defensores de esta teoría, las raíces de la
religión en los niveles más profundos de la mente y de la personalidad humana
la convierten en una modalidad de afirmación de la individualidad y de
ordenación de la relación de la persona con el mundo.
-La religión como resultado de una situación de
poder: según los defensores de esta concepción, la tensión entre las tendencias
socializadoras e individualizadoras de la persona puede superarse mediante el
aislamiento de la sociedad o bien mediante el acceso a una situación de poder.
La legitimación de esa situación ha pasado, especialmente en las sociedades
primitivas, por la identificación del poderoso con Dios, y de su sistema de
poder con un sistema político teocrático.
-La religión como resultado de la aspiración a la
unidad del ser humano: según los defensores de esta teoría, la religión sería
una estrategia de superación de las contradicciones de la persona y de su
enfrentamiento con el mundo mediante la aspiración a la resurrección y al orden
personal y cósmico definitivo.
-La religión como resultado de la aspiración al
orden social del entorno humano: según numerosos especialistas, los grandes
períodos de creación religiosa y espiritual de la humanidad se han localizado
siempre en momentos históricos en que las personas y los pueblos estaban en
situaciones de presión y de crisis importantes. La religión sería, en
consecuencia, una estrategia de superación y de restitución del equilibrio
psicosocial.
CONCEPCIONES
PSICOLÓGICAS SOBRE LAS FUNCIONES DE LA RELIGIÓN.
La Psicología de la Religión ha llegado a definir
diversas funciones que vinculan la estructura de la personalidad humana con las
creencias y experiencias religiosas. Entre ellas hay que distinguir:
-Las funciones egocéntricas de la Religión: tienden
a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del hombre a
satisfacer sus necesidades corporales (manutención, sexo, miedo al dolor,
ansiedad frente a la muerte) y psicogénicas (de seguridad, de vida social, de
aventura y de poder).
-Las funciones individualizadoras de la Religión:
tienden a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del
hombre a satisfacer sus necesidades de conocimiento y de identificación consigo
mismo, de explicación del mundo y de vinculación con experiencias universales.
-Las funciones socializadoras de la Religión:
tienden a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del
hombre a vivir dentro de un orden social, y de asunción de los valores de la
conformidad, la afiliación y la ética.
CONCEPCIONES
PSICOLÓGICAS SOBRE EL DESARROLLO DE LA RELIGIÓN EN LOS INDIVIDUOS.
Tradicionalmente, las teorías psicológicas han
puesto énfasis sobre la tensión entre el desarrollo de la personalidad y el
ansia de estabilidad como factor explicativo del origen de los sentimientos y
experiencias religiosos orientados a la conciliación y superación de esa
dicotomía. Entre los conceptos esenciales de esta teoría hay que distinguir:
Las fuentes del desarrollo de las actitudes religiosas.
Están relacionadas con:
-La experiencia (el ejemplo de los padres, la
tradición oral, las imágenes religiosas, los contactos con diversos tipos de
creencias, los juicios y opiniones personales, las crisis personales y
existenciales y las experiencias místicas).
-La necesidad de afiliación y de integración.
-El aprendizaje.
Los principios del desarrollo de las actitudes
religiosas.
Están relacionadas con:
-El deseo de desarrollo.
-El deseo de integración en un sistema (mediante
selección de uno, rechazo de otros, reevaluación, ansia de confirmación, etc.)
PSICOLOGÍA
DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS
Las experiencias y actitudes religiosas tienen una
dimensión psicológica fundamental (igual que tienen una histórica, una
sociológica y otra antropológica). La Psicología de la Religión ha podido
definir y profundizar, por tanto, en expresiones de la religiosidad como las
siguientes:
PSICOLOGÍA
DE LA CONVERSIÓN.
La conversión ha sido definida, desde el punto de
vista de la Psicología de las Religiones, como el proceso, gradual o súbito, en
que una personalidad dividida e infravalorada recupera su unidad y su propia
valoración positiva como consecuencia de una nueva afiliación a determinadas
creencias religiosas.
La conversión puede estar:
-Causada por un crisis personal (derivada a su vez
de una situación de conflicto o confusión, o bien de iluminación).
-Causada por un proceso gradual de conocimiento y
elección entre opciones.
-Causada por un proceso inconsciente.
-Causada por un proceso de reintegración.
Entre los factores psicológicos que explican los
fenómenos de conversión figuran:
-Los elementos patológicos o neuróticos.
-Los signos considerados o percibidos como
anormales o paranormales.
-Las situaciones de privación o de
sobreestimulación de necesidades físicas o psicológicas.
-La influencia y sugestión social o cultural.
-Los antecedentes religiosos y teológicos de la
persona.
PSICOLOGÍA
DE LA ORACIÓN.
La oración ha sido definida, según las teorías
psicologistas de la religión, como la más elemental, personal y espontánea
expresión de la religiosidad humana. Está considerada como la primera y más
común modalidad de relación de la persona con el ámbito de lo sagrado. Tiene
arraigo universal, y aunque posee una proyección íntima y personal que vincula
al hombre con lo sagrado, tiene también una importante dimensión social, ya que
se asocia a todo tipo de ocasiones (privadas y públicas), a todos los ritos
religiosos, de tránsito, etc.
Entre sus modalidades figuran:
-Las oraciones que piden un don.
-Las oraciones que piden la intercesión para la
concesión del don.
-Las oraciones de acción de gracias por la
concesión del don.
-Las oraciones de adoración y de alabanza a
divinidades donantes.
-Las oraciones de meditación.
-Las oraciones de confesión, consagración y
comunión.
PSICOLOGÍA
DE LA CURACIÓN.
El ansia de curación de las enfermedades y el
alejamiento del dolor han sido definidas, según la Psicología de la Religión,
como aspiraciones profundas, naturales y universales enraizadas en lo más
profundo de la mente humana. Es lógico, por tanto, que sus expresiones en el
terreno de la religión tengan también carácter universal y figuren entre las
más y mejor documentadas de las vinculaciones entre los seres humanos y lo
sagrado. La Psicología de la Religión ha profundizado tradicionalmente en las
técnicas y casos de curación en contextos de tipo religioso, y elaborado
teorías complejas que atienden a los elementos y factores psicosomáticos,
psicopatológicos y psicoculturales de:
-Las autocuraciones mediante la petición individual
a un personaje sagrado.
-Las curaciones individuales mediante la
intervención de un curandero, chamán o exorcista investido de presuntos poderes
de signo mágico-religioso.
-Las curaciones en grupo mediante la intervención
de chamanes, curanderos y líderes religiosos. En la actualidad, siguen
surgiendo movimientos espiritualistas que se autoproclaman sanadores colectivos
por la vía de los medios de difusión de conocimientos (tradiciones esotéricas,
libros benditos, medios de comunicación de masas, etc.).
-Los fenómenos de hipnosis, sugestión, etc.
-Los milagros.
PSICOLOGÍA
DE LA POSESIÓN.
La posesión del ser humano por un ser espiritual es
un tipo de experiencia religiosa de arraigo universal que ha sido definida por
los psicólogos de la religión como un fenómeno de reunificación transitoria (o
de disgregación acentuada, en el caso de la posesión maléfica) de la
personalidad humana y de una divinidad individual que forma parte del conjunto
de lo sagrado.
La posesión es una modalidad de trance que puede
ser realizada por
-Un espíritu divino o benéfico.
-Un espíritu diabólico o maléfico.
PSICOLOGÍA
DE LA GLOSOLALIA.
La glosolalia es, según la Psicología de la
Religión, una modalidad de trance posesivo que hace que una persona hable o
pretenda hablar en una lengua (real o ficticia) que desconoce en su estado de
consciencia normal, y que otras personas especializadas puedan interpretar con
un sentido religioso. Este fenómeno es típico de los cultos de tipo oracular o
sibilino.
PSICOLOGÍA
DEL AUTOMATISMO NO SENSORIAL.
Existen modalidades de trance religioso,
profundamente estudiadas por los psicólogos, que supuestamente permiten la
inhibición del sentimiento del dolor, de la gravedad, etc. a las personas que
siguen un tipo determinado de preparación psicológica. Entre las prácticas de
este tipo figuran las de caminar sobre el fuego, el faquirismo hindú, etc.
Psicología de los estados y poderes mediáticos de
la mente.
La Psicología de la Religión ha prestado también
gran atención al fenómeno, documentado en tradiciones de muchas épocas y ámbitos
religiosos, de comunicación con el mundo de los espíritus, de los muertos,
etc., a través de una persona especialmente preparada y concienciada para ello
que actúa como médium.
PSICOLOGÍA
DEL MISTICISMO.
El misticismo ha sido definido por la Psicología de
la Religión como un estado de la consciencia personal en que se produce un
sentimiento de desprendimiento del propio ser físico, de unidad con la
divinidad y con todos los seres y objetos del universo, de inefabilidad,
trascendencia del tiempo y del espacio, y conocimiento metaintelectual y
metasensorial.
Tradicionalmente, se ha considerado que los
procesos de experiencia mística siguen las fases de purgación, purificación
pasiva de los sentidos, iluminación y unidad con lo sagrado.
PSICOLOGÍA
DE LA MAGIA.
La magia como conjunto de creencias y de ritos
basados en la convicción de que el hombre puede alterar (con fines
no-religiosos) las leyes de la naturaleza mediante conocimientos, facultades y
técnicas especiales tiene también una esencial dimensión psicológica, tanto en
lo que respecta a las personas productoras como a las personas receptoras o
perceptoras de los procesos mágicos.
La universal creencia en los fenómenos mágicos
está, efectivamente, estrechamente asociada con estados de consciencia
alterada, y por tanto, ofrece un campo de investigación que ha sido
profundamente explorado por los psicólogos de la Religión.
PSICOLOGÍA
DE LOS SUEÑOS, VISIONES Y REVELACIONES.
Todas las tradiciones religiosas han integrado,
dentro de su sistema de creencias y experiencias, el fenómeno y la
interpretaciones de los sueños, visiones y revelaciones. Como acontecimientos
dotados de una dimensión psíquica y psicológica esencial, todos ellos han sido
objeto de atención preferente por parte de los psicólogos de la Religión y
también, particularmente, de los psicoanalistas. La importancia del onirismo en
muchos sistemas religiosos (especialmente primitivos africanos) es uno de los
argumentos más poderosos que avalan la correspondencia entre las estructuras de
la personalidad y las de la religión.
PSICOLOGÍA
DE LA MEDITACIÓN.
La meditación es, según la Psicología de la
Religión, una técnica de correlación y de búsqueda de lo sagrado dentro de la
propia estructura mental del ser humano. Constituye la base de las experiencias
religiosas de diversas tradiciones orientales.
PSICOLOGÍA
DE LA ALTERACIÓN DE LA CONSCIENCIA.
La Psicología de la Religión ha dedicado profundos
estudios a los fenómenos, documentados en todo tipo de sistemas religiosos
primitivos y modernos, de alteración del estado normal de la consciencia
mediante la utilización de técnicas inductivas (corporales como la ingestión de
sustancias psicotrópicas y psicológicas como la hipnosis) para entrar en
contacto con lo sagrado.
PSICOLOGÍA
DE LA ADORACIÓN DE LO SAGRADO.
La adoración y el culto de lo sagrado es, según la
Psicología de la Religión, un medio de vinculación servil de la persona con la
divinidad que se basa, no en el principio de la identificación de sus
respectivas estructuras mentales y existenciales, sino de la imperfección y
dependencia de las humanas con respecto a las sagradas.
PSICOLOGÍA
DE LOS VALORES RELIGIOSOS.
La Psicología de la Religión tiene también por
objeto de estudio el análisis de los grandes valores y sentimientos universales
que constituyen el armazón ideológico de todo sistema religioso, y su puesta en
relación con las estructuras de la personalidad humana.
Entre estos valores figuran: las creencias (por
elección, por tradición, por imposición) y la fe religiosa (abierta o
dogmática); la culpa, la vergüenza (normales o neuróticas) y la consciencia; el
deseo y la esperanza; el altruismo y el amor; la envidia y el odio y el pecado
y el perdón.
La religión está considerada como un medio de
organización y de integración de todos estos valores y sentimientos (tanto de
los positivos como de los negativos) dentro de un sistema credencial y
sociocultural (incluso jurídico y legal) global en que todos encuentran el
equilibrio. Diversas escuelas de psicólogos de la religión consideran que ésta
constituye, en definitiva, un cauce de superación de las contradicciones,
ansiedades y paradojas de la estructura personal del hombre.
PSICOPATOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN.
Determinados fenómenos religiosos, como las
visiones, revelaciones, trances individuales y colectivos, posesiones,
movimientos mesiánicos, etc., han sido profundamente estudiados por la
psiquiatría moderna en relación con determinadas patologías y enfermedades
psíquicas con las que ocasionalmente pueden tener relación.
En muchas ocasiones se ha apreciado, efectivamente,
no sólo una coincidencia en la sintomatología, sino también una relación causal
estrecha entre patología mental y experiencia religiosa. A veces se ha
comprobado también una correlación especial entre patología mental, experiencia
religiosa y situaciones de conflictividad, marginación o tensión social que
pueden estimular el desarrollo de las anteriores.
HISTORIA
Y CORRIENTES DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.
Como ha señalado Alfredo Fierro, en la actualidad
no hay, propiamente hablando, una Psicología de la Religión. En primer lugar
porque no la hay con desarrollo teórico contrastado ni fundamento empírico
suficiente como para poder hablar de una disciplina científica de tal nombre.
Pero, además, porque no hay una sola psicología. La unidad de la psicología es
dudosa, tanto por la existencia de teorías psicológicas divergentes, como
porque en el ámbito de la psicología compiten modelos irreconciliables en el
modo de entenderla y en el modo de considerar su propio objeto. Así, el
psicoanálisis toma por objeto de estudio los procesos inconscientes y la
posibilidad de traerlos a la conciencia, la psicología fenomenológica se
propone estudiar la experiencia humana consciente, y la psicología objetiva investiga
la conducta manifiesta. Estos modos de entender la psicología tienen su
proyección directa en el punto de vista que estas psicologías adoptan ante el
hecho religioso, concibiéndolo respectivamente como ilusión, como experiencia y
como conducta.
LA
ESCUELA PSICOANALÍTICA FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.
Para el psicoanálisis, la religión es una ilusión.
Freud no abandonó nunca la opinión de que las normas de la cultura son en
cierto modo antinaturales. Las prohibiciones y las prescripciones que acompañan
a la vida colectiva se caracterizan por tener que ser impuestas a la mayoría de
los hombres, por basarse en la coacción y en la renuncia a los instintos y por
encontrarse en oposición a las tendencias destructivas antisociales en todos
los hombres. Si se suprimieran las prohibiciones de la sociedad el animal
humano gozaría de sus placeres instintivos como lo desease: robando, matando o
con satisfacciones sexuales ilimitadas, hasta que descubriera que los demás
actuaban de la misma manera. Por ello, dice Freud, en El futuro de una ilusión,
que la principal tarea de la cultura es defender al hombre de la naturaleza. En
este ámbito, la religión sería, según Freud, un instrumento cultural clave:
“Los dioses desempeñan una triple tarea: tienen que exorcizar las amenazas de
la naturaleza, reconciliarle a uno con la crueldad del destino, sobre todo por
lo que respecta a la muerte, y compensarnos por los sufrimientos y privaciones
que la vida colectiva de la cultura ha impuesto al hombre”. La fuerza de la religión,
según Freud, procede del poder de los deseos que refleja. No puede probarse la
verdad de las ilusiones en las que se apoya la religión, pero lo cierto es que
esas ilusiones brotan de los deseos persistentes del ser humano y el secreto de
la fuerza de la religión es la fuerza de esos deseos. La impotencia, las
exigencias de una justicia no satisfecha por la cultura, el deseo de prolongar
la vida son las fuerzas sobre las que se edifica la religión.
La religión es, por tanto, uno de los diversos procedimientos
por los que los hombres buscan evitar los dolores de la vida y aumentar sus
placeres. Para Freud hay diferentes formas de buscar la felicidad, como la
soledad voluntaria que evite la infelicidad que brota de las relaciones
humanas, la intoxicación para alejar la miseria, la aniquilación de los
instintos, en la sublimación por medio del trabajo mental, la búsqueda positiva
del placer, la neurosis y las ilusiones del arte y la religión. De qué dependa
seguir unos caminos u otros es una cuestión a la que Freud prestó poca
atención, sin embargo sí se detuvo más en las consecuencias positivas y
negativas de la opción religiosa: “La religión limita las posibilidades de
elección y de adaptación urgiendo a todos del mismo modo su único camino para
conseguir la felicidad y para defenderse del dolor. Su método consiste en
desacreditar el valor de la vida, propagando una visión del mundo real que está
deformada y es engañosa, cosas ambas que implican una influencia inicial sobre
la inteligencia que sufre su intimidación. A este precio -imponiendo por la
fuerza el infantilismo mental e induciendo a un engaño colectivo- es como
consigue la religión salvar a muchas personas de neurosis individuales. Pero
poco más. Como hemos dicho, hay muchos caminos por los que se puede conseguir
la felicidad que el hombre tiene a su alcance, pero ninguno de ellos le lleva a
ella de un modo cierto. Tampoco la religión puede mantener sus promesas. Cuando
los creyentes se ven reducidos a hablar en último término del ‘decreto inescrutable’
de Dios, confiesen, por ese mero hecho, que lo único que les queda en sus
sufrimientos, como un último consuelo y fuente de felicidad, es la sumisión
incondicional. Y si es a esto a lo que tiene que llegar el hombre, hubiera
podido llegar probablemente por un camino más corto”. (Freud, S.: El malestar
en la cultura).
El resultado final de las investigaciones
freudianas sobre la religión fue una valoración esencialmente negativa de ésta
al conceptuarla como neurosis, como ilusión y como supervivencia infantil e
inmadura. La religión se caracteriza para Freud por ser neurótica desde una
diagnosis clínica, ilusoria desde un punto de vista cognitivo e infantil en
perspectiva ontogenética, en definitiva, un sentimiento que cura el
psicoanálisis.
La religión para Freud es neurótica. En su obra
Actos obsesivos y ejercicios religiosos (1907), definió a la religión como ‘la
neurosis de la humanidad’, basado en las analogías existentes entre la obsesión
neurótica y la fijeza del ritual religioso: el significado desconocido de los
actos obligatorios justificados de manera ficticia, el sentimiento de
culpabilidad acompañado por las figuras del castigo, de la angustia y de la
prohibición, la escrupulosidad que origina la remoción de los impulsos
infantiles y el intento de descargar la responsabilidad en detalles
insignificantes. Desde entones la neurosis se convirtió en la categoría
psicoanalítica principal para entender la religión. Pensó, por una parte, que
en muchos comportamientos religiosos se halla presente un comportamiento
neurótico, pero más radicalmente interpretó que la conciencia religiosa es en
sí misma neurosis. Los fenómenos religiosos sólo pueden ser conceptuados por el
psicoanálisis de acuerdo con el patrón de los síntomas neuróticos. Es este análisis
el que permite comprender el inmenso poderío de la religión sobre la vida de
los seres humanos, un poderío comparable al de la obsesión neurótica.
En Tótem y tabú (1912), esta tesis se revistió de
elementos etnológicos: la imagen del padre, jefe de una antigua horda humana,
asesinado por los hijos a fin de poseer a las mujeres, que acechaba
angustiosamente a los parricidas, quedaba conjurada mediante su identificación
con un animal inofensivo y la aparición de la exogamia. El parricidio estaba en
la raíz de la angustia religiosa y de la inhibición moral y Dios no sería más
que un engrandecimiento de la imagen del padre. En su Moisés y el monoteísmo
(1938), Freud aplicó su teoría a la religión hebrea.
La religión para Freud es ilusoria. Ésta ofrece una
cierta protección frente a la neurosis individual, pero esta solución a los
problemas humanos es, según él, ilusoria. Las representaciones religiosas
entran en la categoría de ilusión. Por ilusión, en El porvenir de una ilusión
(1927), Freud entiende toda representación que tiene por punto de partida el
deseo. No toda representación cómplice del deseo es necesariamente errónea ya
que ilusión no es lo mismo que error, ni tampoco lo mismo que idea delirante.
Pero la ilusión religiosa sí tiene un carácter irreal. La religión es no sólo
neurosis colectiva, sino también delirio colectivo, con las características y
las funciones del pensamiento delirante, que trata de sustraerse al principio
de realidad, al juicio basado en la objetividad, y de independizarse del mundo
exterior como medio de evitar el sufrimiento de lo real.
La religión es, según Freud, infantil. Trata de
explicar a través de su génesis cómo se originan las neurosis y la religión.
Neurosis y religión son el resultado de la persistencia del pensamiento mágico,
de sentimientos y representaciones infantiles en un sujeto que no ha accedido a
la madurez postedípica y que no los ha contrastado con la realidad. A semejanza
del neurótico, el sujeto religioso concede importancia exagerada a los actos
psíquicos; cree en la omnipotencia de las ideas y permanece prisionero del
narcisismo infantil. Freud caracteriza el sentimiento religioso y místico como
‘sentimiento oceánico’, es decir, como sensación de totalidad y de eternidad,
sin límites ni barreras. Pero en ese sentimiento ve el sello del psiquismo más
primitivo, propio del lactante, incapaz aún de distinguir entre su yo y el
mundo exterior, una distinción correlativa del principio de realidad.
El psicoanálisis cura del mal de la religión. Ante
la religión el psicoanálisis asume un papel terapéutico o educativo: actúa como
conocimiento desilusionador provocando la renuncia a las ilusiones del deseo
contrarias a la realidad, enseñando al ser humano a la aceptación de su real
destino y proporcionándole madurez frente al infantilismo religioso. Freud se
propuso curar al hombre de la neurosis universal de la religión tradicional en
cuyo lugar invocaba la llegada de un culto a la ciencia que ofreciera a la
humanidad el consuelo de una fe sin angustia (El futuro de una ilusión, 1927).
Con posterioridad a S. Freud, C. G. Jung desarrolló
una interpretación de símbolos y mitos religiosos como arquetipos del
inconsciente colectivo. C. G. Jung partió de Freud reconociendo en la base de
la religión una ‘constelación infantil de los padres’, pero ya desde 1912
asumió una orientación muy distinta de la teoría freudiana (Wandlungen und
Symbole der Libido): a la sexualidad se le anteponía una libido de carácter
indeterminado, mientras que la imagen de los padres no tenía ya su origen en
una experiencia personal, sino que era la ocasión para la generación de un
símbolo en el que la libido se condensaba en unos esquemas arquetípicos
inconscientes transmitidos hereditariamente en la especie humana. El padre no
es ya el modelo, sino la ocasión para la manifestación de un arquetipo divino
que yace en el inconsciente colectivo, patrimonio de la especie a la que
pertenecen los individuos concretos.
El sentimiento religioso con todos sus símbolos
debe iluminarse, según Jung, por medio de una comprensión intelectual, que
logre mantener en el individuo la carga vital de la fe instintiva. La religión
es una función psíquica irreductible destinada a desembocar en la autonomía
moral. Las religiones institucionales son simbolismos erigidos en sistema que
se han ido secando hasta quedar reducidos a meros formalismos. Sin embargo, la
idea de Dios, que no puede probarse racionalmente, es imposible de suprimir
porque se trata de un arquetipo que tiene su origen en el inconsciente.
Jung aplicó en Psicología y religión (1937) la
teoría de lo numinoso de R. Otto y definió a la religión como la actitud de la
conciencia que ha sido transformada por la experiencia de lo sagrado que es el
ideal mismo de la persona (Selbst). Entiende la experiencia religiosa como un
don, un estado de gracia, que sostiene a la existencia y que es parte
indispensable de todo el dinamismo psíquico. La identificación de Dios con el
todo personal del individuo (Selbst) se acentúa en Psychologie und Alchemie, de
1944.
Una corrección al psicoanálisis en el ámbito de la
religión fue la intentada por Ch. Odier al establecer una distinción entre una
religiosidad sana y una posible religiosidad enferma en su obra Les deux
sources consciente et inconsciente de la vie morale (1947). Observa Odier que
en su explicación de la religión Freud intentó reducir los fenómenos psíquicos
a funciones psicobiológicas, siendo así que además de esas funciones existen
valores autónomos e irreductibles que se manifiestan, según Odier, en la
presencia en el inconsciente de un contraste entre el super-yo y la conciencia
moral. Por otra parte, acusa a los moralistas de haber intentado comenzar la
formación moral antes de haber liberado al individuo de la influencia del
inconsciente mediante un oportuno tratamiento psicológico. Pero mientras invita
a una libertad moralmente responsable, Odier no demuestra mucho aprecio por la
situación religiosa, que considera patológica en cuanto que en ella el yo sigue
estando condicionado por la actividad del super-yo.
Otra corrección significativa de la teoría
freudiana de la religión fue la realizada por Winnicott (1972) a partir del
análisis de la fantasía y del juego. Para Winnicott las representaciones de la
fantasía y la actividad lúdica son de naturaleza ‘transicional’, es decir,
intermedias entre el autoerotismo oral del bebé y la objetividad propia del
principio de realidad del adulto y cuestionan, por tanto, la drástica
distinción entre el principio de placer y el de realidad. La religión, como el
arte, es una realización cultural de un momento evolutivo transicional, pero al
mismo tiempo duradero. Pertenece al ámbito de la fantasía y de las fábulas
dotadas de sentido, de las que el ser humano adulto no puede prescindir. La
religión para Winnicott encuentra así su sentido junto al juego y al arte,
entre las creaciones culturales y adultas de la fantasía.
LAS
ESCUELAS FENOMENOLÓGICAS FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.
Para la psicología fenomenológica la religión es
una experiencia. Para ésta, también llamada psicología existencial, humanista o
personalista, el objeto de estudio de la psicología es la conciencia, la
vivencia o experiencia humana consciente, en su intencionalidad. En
consecuencia esta psicología estudia la religión por su contenido de
experiencia y suele hacer una valoración más positiva que la del psicoanálisis.
Un precedente de esta consideración de la religión
como experiencia es el de William James. Situándose en una perspectiva
pragmatista, W. James reconoció en la religión una nota claramente positiva que
consiste en conferir a la vida un nuevo sabor, junto con el sentimiento de
seguridad y de paz, derivado de la comunión con un mundo espiritual invisible,
hacia el que se orienta la existencia humana como a su fin. En su obra Las
variedades de la experiencia religiosa James utilizó un método psicobiográfico
en el que su material de estudio fueron documentos personales que testimonian
acerca de la experiencia religiosa: diarios, confesiones, textos
autobiográficos y respuestas confidenciales o públicas a cuestionarios sobre
religión. En este libro James estudia la experiencia religiosa y no otros
elementos de la religión como son los sociales, institucionales, éticos y
rituales. Para James antes que nada la religión es experiencia o, más en
concreto, sentimiento. Lo religioso constituye una categoría de la sensibilidad
y la fuente de la religión es el sentimiento, de manera que los demás elementos
son derivados. Las doctrinas religiosas, en concreto, surgen como
construcciones producidas por el intelecto en direcciones originalmente
sugeridas por el sentimiento.
Para James la experiencia religiosa no es ni
unitaria ni homogénea, sino variada, plural, de modo que el término ‘religión’
sólo vale como nombre colectivo. Ello no es obstáculo para definir la religión.
Religión es creer en lo invisible y ajustar a ello la propia felicidad;
religión son los sentimientos, actos y experiencias del hombre en soledad en
relación con la divinidad; la religión es una reacción total del hombre ante la
vida, caracterizada por la ternura y, a la vez, por cierta seriedad solemne,
una reacción que vuelve fácil y agradable lo necesario.
W. James relaciona las variedades de la experiencia
religiosa con una doble categoría de sujetos: los “nacidos de una vez”,
aquellos que de manera espontánea concuerdan con las cosas y hallan felicidad
en ellas; y los “nacidos dos veces”, que necesitan alcanzar ese acuerdo y
felicidad a través de un difícil proceso de conflicto y drama. Este segundo
nacimiento lo relaciona con el de conversión religiosa, que presenta como el
proceso repentino o gradual por el que un yo dividido, conscientemente
equivocado o infeliz, se vuelve conscientemente feliz y correcto como
consecuencia de sostenerse en realidades religiosas.
La psicología de orientación fenomenológica,
humanista, personalista o existencial trata de ser una psicología comprensiva
de la acción y la vivencia humanas para desvelar su significado. Esta
psicología, como el psicoanálisis, tiene como uno de sus temas dominantes el de
la personalidad sana. Y es aquí donde recibe tratamiento el tema de la
religión. El papel de la religión respecto a la salud y bienestar psíquicos
suele aparecer de modo diferente. Jourard y Landsman (1987) recapitularon las
posiciones de esta psicología humanista cuando asumieron que la experiencia
religiosa es parte de la condición humana y un posible elemento integrante de
la personalidad sana. Es cierto que hay religiones insanas, como la idolatría o
el sentimiento de culpa, pero la religión, cuando ella misma es sana,
contribuye al desarrollo de la personalidad saludable.
Esta distinción entre la religión sana y la insana
aparece con claridad en Ética y psicoanálisis (1947) de E. Fromm. Para Fromm la
línea divisoria entre lo sano y lo enfermo la trazan la racionalidad y la
autonomía: el ser humano no puede vivir sin una fe, que no necesariamente es fe
en Dios, sino más bien fe racional, sea en Dios o en otros valores. Desde su
planteamiento, una fe mística en Dios está más cerca de la fe en la humanidad
que la fe calvinista o luterana, que a Fromm le parece heterónoma y
deshumanizadora.
El ensayo de H. C. Rumke, The psychology of
unbelief, considera la religiosidad como el sentido de la totalidad del ser,
elemento esencial de la personalidad, y ve en la irreligiosidad una forma de
neurosis, siempre que se realiza como búsqueda deliberada de hechos negativos
en perjuicio de la religión. G. Jahoda (The genesis of norz belief, 1952) ha
intentado reconstruir el itinerario típico de la pérdida de la fe cuyo comienzo
se señala entre los seis y los nueve años y cuya fijación definitiva suele
llegar con la presencia de circunstancias que separan al individuo del ambiente
familiar.
En algunos autores se da una psicología implícita
de la experiencia religiosa. Las ‘experiencias cumbre’ que ocupan un lugar
crucial en la psicología de la autorrealización, de A. Maslow (1976), están
descritas de manera en todo afín a las experiencias religiosas, místicas o de
lo sagrado: experiencias de conocimiento del Ser, de unidad dichosa con el
mundo, de integración interior e identidad personal aguda.
E. H. Erikson, en Identidad. Juventud y crisis
(1980), reconoce a la conciencia religiosa una posición de privilegio como nexo
de unión entre los dos estadios evolutivos extremos del desarrollo de la
identidad personal. Por un lado, la raíz de la religión está en la primera
construcción de identidad que realiza el lactante, a partir de la experiencia
del reconocimiento mutuo, del recibir y ser aceptado por la madre. Entiende
Erikson que la religión es la institución social que a través de la historia
humana ha tratado de confirmar en el hombre esa confianza básica en los demás,
en uno mismo y en la vida que ha de establecerse en la primera infancia. Por
otro lado, la referencia religiosa aparece de nuevo en el último estadio de la
madurez personal, estadio que Erikson caracteriza como de ‘integridad’, de
aceptación tanto del ciclo vital único y exclusivo de cada persona, como del
destino de mortalidad que nos aguarda. Es un estadio de sabiduría en el que,
frente a la tentación de desesperación, la persona se vuelve hacia
preocupaciones últimas, guiadas por los sistemas filosóficos o religiosos, y
desarrolla el sentido de la propia identidad en la dirección de algún género de
trascendencia.
La obra Psicoanálisis y existencialismo (1948), de
V. Frankl, se centra en la cuestión del sentido: sentido de la vida, de la
acción, del sufrimiento. Según Frankl el psicoanálisis se ha limitado a la
psicoterapia, cuando la mayoría de los males que aquejan a los hombres de hoy
son del orden del sentido y necesitan de logoterapia. En esta psicología
existencial tienen una presencia destacada lo espiritual y religioso. Frankl
los asigna al orden del logos, del sentido, y localiza su origen en lo
inconsciente, que incluye lo espiritual y lo libidinal. El propio Dios puede
resultar inconsciente para el ser humano, sugerencia que Frankl relaciona con
la tradición teológica del Dios escondido y del Dios desconocido. La relación
del hombre con él puede hallarse rechazada y reprimida, con lo cual se
introduce la noción de una represión del inconsciente religioso. Pero la
auténtica religiosidad, para Frankl, no es mera pulsión, procedente de lo
inconsciente, sino decisión existencial libremente asumida.
La obra de G. W. Allport, La personalidad. Su
configuración y su desarrollo, contiene como elemento esencial la descripción
de la personalidad sana o madura. A la personalidad le atribuye, entre otros
rasgos, el de poseer una filosofía unificadora de la vida cuyo prototipo lo
constituye precisamente la religión. Allport reconoce que el sentimiento
religioso puede ser inmaduro, actuar como mecanismo de defensa, pero
básicamente ve a la religión como parte integrante de la personalidad madura.
Con esta tendencia de la psicología fenomenológica
está conectada la llamada psicología religiosa, no psicología de la religión,
cuyas principales aportaciones han sido investigar las representaciones de Dios
y las experiencias religiosas en cristianos. Uno de sus principales
representantes ha sido A. Vergote con su obra Psicología religiosa (1969). Esta
obra está centrada en la experiencia religiosa. La define como el movimiento
involuntario, que sitúa al hombre delante del misterio de la totalidad en la
cual está englobado, que le interpela y conduce a poner la cuestión del sentido
de su existencia. Pero la experiencia religiosa es una experiencia no de Dios,
sino de sus signos. Vergote estima que la teoría de Freud es la única que proporciona
explicación psicológica de los fenómenos básicos de la religión, sobre todo, a
través de la bipolaridad padre/madre. Para Vergote en el origen de la religión
está Eros, el principio de felicidad y de unión, al que corresponde el
sentimiento oceánico, vinculado todo ello con el símbolo materno. Pero este
sentimiento no desemboca en una religión digna de tal nombre más que a través
de una serie de trasmutaciones operadas bajo la exigencia del símbolo paterno.
La religión recoge así deseos y valores que ligan al ser humano a sus orígenes.
Pero, por otro lado, hay que desprenderse de las solidaridades primarias. Para
Vergote, Dios polariza los deseos humanos al propio tiempo que los niega.
LA
PSICOLOGÍA OBJETIVA FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.
Para la psicología objetiva, la religión es una
conducta. La psicología objetiva no se ha interesado ni por lo inconsciente, ni
por la conciencia o experiencia personal, a las que ha tenido por dudosamente
objetivables y difíciles de estudiar científicamente, sino por la conducta
manifiesta objetivada y observable. Cuando, abandonando muchos de los
principios teóricos y metodológicos del conductismo, esta psicología ha
investigado también procesos internos del sujeto lo ha hecho atendiendo a
principios de objetividad y asumiendo que tales procesos internos son
investigables sólo en la medida en que están objetivados en comportamientos
objetivos y observables.
Esta psicología apenas ha atendido a los fenómenos
religiosos. Ni el conductismo ni, en general, la psicología objetiva han
mostrado interés por la religión, a diferencia del psicoanálisis y de la
psicología fenomenológica. Tan sólo algunos ejemplos pueden ilustrar el
significado de estas referencias.
Skinner, en Ciencia y conducta humana (1969),
dedica un capítulo a la religión dentro de la sección dedicada al estudio de
las instancias que ejercen control sobre la conducta, al lado de sendos
capítulos dedicados al gobierno y la ley, a la psicoterapia y a la educación.
En esas páginas, Skinner trata de la religión como instancia ya constituida e
influyente en conductas. En su análisis de los mecanismos de esta influencia o
control sobre conductas, distingue tres tipos de instancias religiosas: las que
creen manejar relaciones de contingencia con hechos sobrenaturales (magia); las
que confiesan no manejar esas relaciones, pero proclaman que sí existe relación
de los hechos sobrenaturales con las propias acciones de cada cual (salvación
relacionada con las obras); y las que ni siquiera postulan este segundo tipo de
relación (semejantes a la ética).
Un segundo ejemplo de cómo la psicología objetiva
trata la religión se encuentra en algunas de las investigaciones de la
psicología social. La temática de ésta en torno a las actitudes, creencias y
valores, la identidad personal, las pautas de reconocimiento recíproco y grupo
social de pertenencia o de referencia hace que haya sido el tipo de psicología
objetiva que más se haya adentrado en el terreno de la religión. Así el estudio
que Festinger y otros (1956) realizaron titulado Cuando falla la profecía
intentó analizar los procesos de disonancia entre pensamiento y realidad,
desencadenados por el no cumplimiento de lo esperado. Un grupo de conversos
esperaba el fin del mundo al creer haber recibido una revelación sobre ello. El
nerviosismo del grupo crecía a medida que se acercaba la fecha y momento
revelado: la madrugada del primer día de un invierno de los años 50. Ya en esa
madrugada, y ante la asamblea de fieles que esperaban el acontecimiento final,
una de las profetisas declaró haber recibido un nuevo mensaje, que anunciaba
que el cataclismo no tendría lugar precisamente gracias a ellos, a los
creyentes, que con su comportamiento habían salvado al mundo. A partir de aquí
se trataba de predicar este otro anuncio y de hacer nuevos conversos.
J. Piaget vio en el desarrollo gradual, desde el
pensamiento del niño al pensamiento del adulto, el fruto de una discusión con
el ambiente que induce a una construcción del mundo cada vez más adecuada a la
realidad circundante, hasta culminar en una concepción lógicamente garantizada
(operaciones lógicas formales). Por ello evalúa a la religión de un modo
negativo en cuanto que se considera al hecho religioso como expresión de unos
caracteres infantiles destinados a quedar superados al llegar la edad madura.
Piaget señala algunas analogías entre el mito y el antiguo pensamiento griego y
las explicaciones cosmológicas del niño de siete años, llegando incluso a
hablar de la religión como de un mecanismo infantil, que sobreviene a veces
parcialmente en individuos de edad adulta.
En conclusión, hay que reconocer que la psicología
de orientación objetiva no ha considerado a las creencias, las experiencias y
las conductas religiosas como elemento crucial en la explicación de otros procesos
psíquicos, ni tampoco ha visto en la religión un fenómeno específico, lo
bastante singular o interesante como para merecer estudio aparte. J. P.
Déconchy en una reseña titulada La psychologie des faits religieux, (1970)
resaltaba la pobreza de la psicología de los hechos religiosos, reducida a
psicopatología o a psicosociología, señalando que esa disciplina no había
logrado aún establecer los indicadores y variables fundamentales del hecho
religioso. Pero la cuestión de fondo, como ha precisado Alfredo Fierro, es
saber si a la psicología científica le interesa llegar a establecerlos, o si,
desde sus propios supuestos, tiene necesidad o posibilidad incluso de
establecerlos. En caso de respuesta negativa, podrá haber investigación
psicológica de los hechos religiosos, mas no, en rigor, una psicología de la
religión.
