DEFINICIÓN DE PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

 

Disciplina científica que analiza y estudia las vinculaciones& (conscientes y subconscientes, normales y anormales) de la mente, las emociones y la estructura de la personalidad con el origen, desarrollo y expresiones socioculturales de la religión.

Se basa para ello en la documentación aportada por el resto de las Ciencias de la Religión (Historia, Sociología, Antropología), en los métodos científicos de la Psicología moderna y de las disciplinas etnopsicológicas y etnopsiquiátricas, y en diversas ciencias del ámbito de la Medicina (psiquiatría, neuropsiquiatría, neuropsicolología, etc.)

 

CONCEPCIONES PSICOLÓGICAS SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.

Los orígenes de las creencias y de las experiencias religiosas han dado pie a numerosas teorías e interpretaciones teológicas, antropológicas, sociológicas, económico-materialistas, filosóficas y, por supuesto, también psicológicas. Entre estas últimas pueden mencionarse las que conciben:

-La religión como instinto innato: según los defensores de esta teoría, la biología y la estructura del cerebro y de la personalidad humanas hacen que de forma innata y espontánea se desarrollen en el hombre los sentimientos religiosos.

-La religión como producto de un desarrollo organizativo, integrador y orientador de los impulsos humanos: según los defensores de esta teoría, la religión no sería una actitud innata, sino un medio adquirido y desarrollado tardíamente de respuesta individual frente a los estímulos exteriores. Por ejemplo, Sigmund Freud (1856-1939) afirmó que la religión se identificaba con la etapa infantil, tanto individual como social, del desarrollo humano. Y otros especialistas, como Gordon Allport, han defendido que la experiencia religiosa completa sólo es posible a partir de la pubertad.

-La religión como reverencia por la vida: según los defensores de esta teoría, la religión es un modo de expresión de reverencia y deseo de vivir que se desarrolla cuando la persona se hace consciente de las estructuras de la vida. Especialistas como William Ernest Hoking han señalado que la religión tiene su origen cuando el hombre comienza a valorar la vida como tal.

Numerosas concepciones psicologistas han puesto de relieve que las contradicciones internas de la mente y de la personalidad humanas tienen como cauce de expresión natural y de modelo de conciliación el pensamiento religioso (aunque muchas veces pueden traducirse también en forma de patologías mentales). La religión sería, por tanto, un medio de integración sociocultural de la ansiedad existencial que sufren desde su nacimiento todas las personas. De acuerdo con este pensamiento, se pueden distinguir las siguientes teorías sobre los orígenes de la religión:

-La religión como encuentro con el infinito: según sus defensores, la religión sería una estrategia de explicación de la infinitud del mundo que rodea al hombre.

-La religión como encuentro con la finitud: según sus defensores, la religión sería una estrategia de explicación de la finitud del hombre en comparación con la infinitud del mundo circundante. Entre las diversas modalidades de respuesta del hombre frente a su finitud, figuran las actitudes de negar la limitación, esconderse de ella, aceptarla, e integrarla en la vida.

-La religión como medio para encauzar las relaciones personales del hombre: según los defensores de esta teoría, la religión sería un sistema organizador y validador del conjunto de las relaciones personales del ser humano (de parentesco, de tribu, de solidaridad, de tensión y rivalidad, de poder, etc.).

-La religión como expresión de la individualidad y unicidad del hombre: según los defensores de esta teoría, las raíces de la religión en los niveles más profundos de la mente y de la personalidad humana la convierten en una modalidad de afirmación de la individualidad y de ordenación de la relación de la persona con el mundo.

-La religión como resultado de una situación de poder: según los defensores de esta concepción, la tensión entre las tendencias socializadoras e individualizadoras de la persona puede superarse mediante el aislamiento de la sociedad o bien mediante el acceso a una situación de poder. La legitimación de esa situación ha pasado, especialmente en las sociedades primitivas, por la identificación del poderoso con Dios, y de su sistema de poder con un sistema político teocrático.

-La religión como resultado de la aspiración a la unidad del ser humano: según los defensores de esta teoría, la religión sería una estrategia de superación de las contradicciones de la persona y de su enfrentamiento con el mundo mediante la aspiración a la resurrección y al orden personal y cósmico definitivo.

-La religión como resultado de la aspiración al orden social del entorno humano: según numerosos especialistas, los grandes períodos de creación religiosa y espiritual de la humanidad se han localizado siempre en momentos históricos en que las personas y los pueblos estaban en situaciones de presión y de crisis importantes. La religión sería, en consecuencia, una estrategia de superación y de restitución del equilibrio psicosocial.

CONCEPCIONES PSICOLÓGICAS SOBRE LAS FUNCIONES DE LA RELIGIÓN.

La Psicología de la Religión ha llegado a definir diversas funciones que vinculan la estructura de la personalidad humana con las creencias y experiencias religiosas. Entre ellas hay que distinguir:

-Las funciones egocéntricas de la Religión: tienden a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del hombre a satisfacer sus necesidades corporales (manutención, sexo, miedo al dolor, ansiedad frente a la muerte) y psicogénicas (de seguridad, de vida social, de aventura y de poder).

-Las funciones individualizadoras de la Religión: tienden a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del hombre a satisfacer sus necesidades de conocimiento y de identificación consigo mismo, de explicación del mundo y de vinculación con experiencias universales.

-Las funciones socializadoras de la Religión: tienden a concretar en el plano espiritual y sociocultural la aspiración del hombre a vivir dentro de un orden social, y de asunción de los valores de la conformidad, la afiliación y la ética.

 

CONCEPCIONES PSICOLÓGICAS SOBRE EL DESARROLLO DE LA RELIGIÓN EN LOS INDIVIDUOS.

Tradicionalmente, las teorías psicológicas han puesto énfasis sobre la tensión entre el desarrollo de la personalidad y el ansia de estabilidad como factor explicativo del origen de los sentimientos y experiencias religiosos orientados a la conciliación y superación de esa dicotomía. Entre los conceptos esenciales de esta teoría hay que distinguir:

Las fuentes del desarrollo de las actitudes religiosas.

Están relacionadas con:

-La experiencia (el ejemplo de los padres, la tradición oral, las imágenes religiosas, los contactos con diversos tipos de creencias, los juicios y opiniones personales, las crisis personales y existenciales y las experiencias místicas).

-La necesidad de afiliación y de integración.

-El aprendizaje.

Los principios del desarrollo de las actitudes religiosas.

Están relacionadas con:

-El deseo de desarrollo.

-El deseo de integración en un sistema (mediante selección de uno, rechazo de otros, reevaluación, ansia de confirmación, etc.)

PSICOLOGÍA DE LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS

Las experiencias y actitudes religiosas tienen una dimensión psicológica fundamental (igual que tienen una histórica, una sociológica y otra antropológica). La Psicología de la Religión ha podido definir y profundizar, por tanto, en expresiones de la religiosidad como las siguientes:

PSICOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN.

La conversión ha sido definida, desde el punto de vista de la Psicología de las Religiones, como el proceso, gradual o súbito, en que una personalidad dividida e infravalorada recupera su unidad y su propia valoración positiva como consecuencia de una nueva afiliación a determinadas creencias religiosas.

La conversión puede estar:

-Causada por un crisis personal (derivada a su vez de una situación de conflicto o confusión, o bien de iluminación).

-Causada por un proceso gradual de conocimiento y elección entre opciones.

-Causada por un proceso inconsciente.

-Causada por un proceso de reintegración.

Entre los factores psicológicos que explican los fenómenos de conversión figuran:

-Los elementos patológicos o neuróticos.

-Los signos considerados o percibidos como anormales o paranormales.

-Las situaciones de privación o de sobreestimulación de necesidades físicas o psicológicas.

-La influencia y sugestión social o cultural.

-Los antecedentes religiosos y teológicos de la persona.

PSICOLOGÍA DE LA ORACIÓN.

La oración ha sido definida, según las teorías psicologistas de la religión, como la más elemental, personal y espontánea expresión de la religiosidad humana. Está considerada como la primera y más común modalidad de relación de la persona con el ámbito de lo sagrado. Tiene arraigo universal, y aunque posee una proyección íntima y personal que vincula al hombre con lo sagrado, tiene también una importante dimensión social, ya que se asocia a todo tipo de ocasiones (privadas y públicas), a todos los ritos religiosos, de tránsito, etc.

Entre sus modalidades figuran:

-Las oraciones que piden un don.

-Las oraciones que piden la intercesión para la concesión del don.

-Las oraciones de acción de gracias por la concesión del don.

-Las oraciones de adoración y de alabanza a divinidades donantes.

-Las oraciones de meditación.

-Las oraciones de confesión, consagración y comunión.

PSICOLOGÍA DE LA CURACIÓN.

El ansia de curación de las enfermedades y el alejamiento del dolor han sido definidas, según la Psicología de la Religión, como aspiraciones profundas, naturales y universales enraizadas en lo más profundo de la mente humana. Es lógico, por tanto, que sus expresiones en el terreno de la religión tengan también carácter universal y figuren entre las más y mejor documentadas de las vinculaciones entre los seres humanos y lo sagrado. La Psicología de la Religión ha profundizado tradicionalmente en las técnicas y casos de curación en contextos de tipo religioso, y elaborado teorías complejas que atienden a los elementos y factores psicosomáticos, psicopatológicos y psicoculturales de:

-Las autocuraciones mediante la petición individual a un personaje sagrado.

-Las curaciones individuales mediante la intervención de un curandero, chamán o exorcista investido de presuntos poderes de signo mágico-religioso.

-Las curaciones en grupo mediante la intervención de chamanes, curanderos y líderes religiosos. En la actualidad, siguen surgiendo movimientos espiritualistas que se autoproclaman sanadores colectivos por la vía de los medios de difusión de conocimientos (tradiciones esotéricas, libros benditos, medios de comunicación de masas, etc.).

-Los fenómenos de hipnosis, sugestión, etc.

-Los milagros.

PSICOLOGÍA DE LA POSESIÓN.

La posesión del ser humano por un ser espiritual es un tipo de experiencia religiosa de arraigo universal que ha sido definida por los psicólogos de la religión como un fenómeno de reunificación transitoria (o de disgregación acentuada, en el caso de la posesión maléfica) de la personalidad humana y de una divinidad individual que forma parte del conjunto de lo sagrado.

La posesión es una modalidad de trance que puede ser realizada por

-Un espíritu divino o benéfico.

-Un espíritu diabólico o maléfico.

PSICOLOGÍA DE LA GLOSOLALIA.

La glosolalia es, según la Psicología de la Religión, una modalidad de trance posesivo que hace que una persona hable o pretenda hablar en una lengua (real o ficticia) que desconoce en su estado de consciencia normal, y que otras personas especializadas puedan interpretar con un sentido religioso. Este fenómeno es típico de los cultos de tipo oracular o sibilino.

PSICOLOGÍA DEL AUTOMATISMO NO SENSORIAL.

Existen modalidades de trance religioso, profundamente estudiadas por los psicólogos, que supuestamente permiten la inhibición del sentimiento del dolor, de la gravedad, etc. a las personas que siguen un tipo determinado de preparación psicológica. Entre las prácticas de este tipo figuran las de caminar sobre el fuego, el faquirismo hindú, etc.

Psicología de los estados y poderes mediáticos de la mente.

La Psicología de la Religión ha prestado también gran atención al fenómeno, documentado en tradiciones de muchas épocas y ámbitos religiosos, de comunicación con el mundo de los espíritus, de los muertos, etc., a través de una persona especialmente preparada y concienciada para ello que actúa como médium.

PSICOLOGÍA DEL MISTICISMO.

El misticismo ha sido definido por la Psicología de la Religión como un estado de la consciencia personal en que se produce un sentimiento de desprendimiento del propio ser físico, de unidad con la divinidad y con todos los seres y objetos del universo, de inefabilidad, trascendencia del tiempo y del espacio, y conocimiento metaintelectual y metasensorial.

Tradicionalmente, se ha considerado que los procesos de experiencia mística siguen las fases de purgación, purificación pasiva de los sentidos, iluminación y unidad con lo sagrado.

PSICOLOGÍA DE LA MAGIA.

La magia como conjunto de creencias y de ritos basados en la convicción de que el hombre puede alterar (con fines no-religiosos) las leyes de la naturaleza mediante conocimientos, facultades y técnicas especiales tiene también una esencial dimensión psicológica, tanto en lo que respecta a las personas productoras como a las personas receptoras o perceptoras de los procesos mágicos.

La universal creencia en los fenómenos mágicos está, efectivamente, estrechamente asociada con estados de consciencia alterada, y por tanto, ofrece un campo de investigación que ha sido profundamente explorado por los psicólogos de la Religión.

PSICOLOGÍA DE LOS SUEÑOS, VISIONES Y REVELACIONES.

Todas las tradiciones religiosas han integrado, dentro de su sistema de creencias y experiencias, el fenómeno y la interpretaciones de los sueños, visiones y revelaciones. Como acontecimientos dotados de una dimensión psíquica y psicológica esencial, todos ellos han sido objeto de atención preferente por parte de los psicólogos de la Religión y también, particularmente, de los psicoanalistas. La importancia del onirismo en muchos sistemas religiosos (especialmente primitivos africanos) es uno de los argumentos más poderosos que avalan la correspondencia entre las estructuras de la personalidad y las de la religión.

PSICOLOGÍA DE LA MEDITACIÓN.

La meditación es, según la Psicología de la Religión, una técnica de correlación y de búsqueda de lo sagrado dentro de la propia estructura mental del ser humano. Constituye la base de las experiencias religiosas de diversas tradiciones orientales.

PSICOLOGÍA DE LA ALTERACIÓN DE LA CONSCIENCIA.

La Psicología de la Religión ha dedicado profundos estudios a los fenómenos, documentados en todo tipo de sistemas religiosos primitivos y modernos, de alteración del estado normal de la consciencia mediante la utilización de técnicas inductivas (corporales como la ingestión de sustancias psicotrópicas y psicológicas como la hipnosis) para entrar en contacto con lo sagrado.

PSICOLOGÍA DE LA ADORACIÓN DE LO SAGRADO.

La adoración y el culto de lo sagrado es, según la Psicología de la Religión, un medio de vinculación servil de la persona con la divinidad que se basa, no en el principio de la identificación de sus respectivas estructuras mentales y existenciales, sino de la imperfección y dependencia de las humanas con respecto a las sagradas.

PSICOLOGÍA DE LOS VALORES RELIGIOSOS.

La Psicología de la Religión tiene también por objeto de estudio el análisis de los grandes valores y sentimientos universales que constituyen el armazón ideológico de todo sistema religioso, y su puesta en relación con las estructuras de la personalidad humana.

Entre estos valores figuran: las creencias (por elección, por tradición, por imposición) y la fe religiosa (abierta o dogmática); la culpa, la vergüenza (normales o neuróticas) y la consciencia; el deseo y la esperanza; el altruismo y el amor; la envidia y el odio y el pecado y el perdón.

La religión está considerada como un medio de organización y de integración de todos estos valores y sentimientos (tanto de los positivos como de los negativos) dentro de un sistema credencial y sociocultural (incluso jurídico y legal) global en que todos encuentran el equilibrio. Diversas escuelas de psicólogos de la religión consideran que ésta constituye, en definitiva, un cauce de superación de las contradicciones, ansiedades y paradojas de la estructura personal del hombre.

PSICOPATOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.

Determinados fenómenos religiosos, como las visiones, revelaciones, trances individuales y colectivos, posesiones, movimientos mesiánicos, etc., han sido profundamente estudiados por la psiquiatría moderna en relación con determinadas patologías y enfermedades psíquicas con las que ocasionalmente pueden tener relación.

En muchas ocasiones se ha apreciado, efectivamente, no sólo una coincidencia en la sintomatología, sino también una relación causal estrecha entre patología mental y experiencia religiosa. A veces se ha comprobado también una correlación especial entre patología mental, experiencia religiosa y situaciones de conflictividad, marginación o tensión social que pueden estimular el desarrollo de las anteriores.

HISTORIA Y CORRIENTES DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.

Como ha señalado Alfredo Fierro, en la actualidad no hay, propiamente hablando, una Psicología de la Religión. En primer lugar porque no la hay con desarrollo teórico contrastado ni fundamento empírico suficiente como para poder hablar de una disciplina científica de tal nombre. Pero, además, porque no hay una sola psicología. La unidad de la psicología es dudosa, tanto por la existencia de teorías psicológicas divergentes, como porque en el ámbito de la psicología compiten modelos irreconciliables en el modo de entenderla y en el modo de considerar su propio objeto. Así, el psicoanálisis toma por objeto de estudio los procesos inconscientes y la posibilidad de traerlos a la conciencia, la psicología fenomenológica se propone estudiar la experiencia humana consciente, y la psicología objetiva investiga la conducta manifiesta. Estos modos de entender la psicología tienen su proyección directa en el punto de vista que estas psicologías adoptan ante el hecho religioso, concibiéndolo respectivamente como ilusión, como experiencia y como conducta.

LA ESCUELA PSICOANALÍTICA FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.

Para el psicoanálisis, la religión es una ilusión. Freud no abandonó nunca la opinión de que las normas de la cultura son en cierto modo antinaturales. Las prohibiciones y las prescripciones que acompañan a la vida colectiva se caracterizan por tener que ser impuestas a la mayoría de los hombres, por basarse en la coacción y en la renuncia a los instintos y por encontrarse en oposición a las tendencias destructivas antisociales en todos los hombres. Si se suprimieran las prohibiciones de la sociedad el animal humano gozaría de sus placeres instintivos como lo desease: robando, matando o con satisfacciones sexuales ilimitadas, hasta que descubriera que los demás actuaban de la misma manera. Por ello, dice Freud, en El futuro de una ilusión, que la principal tarea de la cultura es defender al hombre de la naturaleza. En este ámbito, la religión sería, según Freud, un instrumento cultural clave: “Los dioses desempeñan una triple tarea: tienen que exorcizar las amenazas de la naturaleza, reconciliarle a uno con la crueldad del destino, sobre todo por lo que respecta a la muerte, y compensarnos por los sufrimientos y privaciones que la vida colectiva de la cultura ha impuesto al hombre”. La fuerza de la religión, según Freud, procede del poder de los deseos que refleja. No puede probarse la verdad de las ilusiones en las que se apoya la religión, pero lo cierto es que esas ilusiones brotan de los deseos persistentes del ser humano y el secreto de la fuerza de la religión es la fuerza de esos deseos. La impotencia, las exigencias de una justicia no satisfecha por la cultura, el deseo de prolongar la vida son las fuerzas sobre las que se edifica la religión.

La religión es, por tanto, uno de los diversos procedimientos por los que los hombres buscan evitar los dolores de la vida y aumentar sus placeres. Para Freud hay diferentes formas de buscar la felicidad, como la soledad voluntaria que evite la infelicidad que brota de las relaciones humanas, la intoxicación para alejar la miseria, la aniquilación de los instintos, en la sublimación por medio del trabajo mental, la búsqueda positiva del placer, la neurosis y las ilusiones del arte y la religión. De qué dependa seguir unos caminos u otros es una cuestión a la que Freud prestó poca atención, sin embargo sí se detuvo más en las consecuencias positivas y negativas de la opción religiosa: “La religión limita las posibilidades de elección y de adaptación urgiendo a todos del mismo modo su único camino para conseguir la felicidad y para defenderse del dolor. Su método consiste en desacreditar el valor de la vida, propagando una visión del mundo real que está deformada y es engañosa, cosas ambas que implican una influencia inicial sobre la inteligencia que sufre su intimidación. A este precio -imponiendo por la fuerza el infantilismo mental e induciendo a un engaño colectivo- es como consigue la religión salvar a muchas personas de neurosis individuales. Pero poco más. Como hemos dicho, hay muchos caminos por los que se puede conseguir la felicidad que el hombre tiene a su alcance, pero ninguno de ellos le lleva a ella de un modo cierto. Tampoco la religión puede mantener sus promesas. Cuando los creyentes se ven reducidos a hablar en último término del ‘decreto inescrutable’ de Dios, confiesen, por ese mero hecho, que lo único que les queda en sus sufrimientos, como un último consuelo y fuente de felicidad, es la sumisión incondicional. Y si es a esto a lo que tiene que llegar el hombre, hubiera podido llegar probablemente por un camino más corto”. (Freud, S.: El malestar en la cultura).

El resultado final de las investigaciones freudianas sobre la religión fue una valoración esencialmente negativa de ésta al conceptuarla como neurosis, como ilusión y como supervivencia infantil e inmadura. La religión se caracteriza para Freud por ser neurótica desde una diagnosis clínica, ilusoria desde un punto de vista cognitivo e infantil en perspectiva ontogenética, en definitiva, un sentimiento que cura el psicoanálisis.

La religión para Freud es neurótica. En su obra Actos obsesivos y ejercicios religiosos (1907), definió a la religión como ‘la neurosis de la humanidad’, basado en las analogías existentes entre la obsesión neurótica y la fijeza del ritual religioso: el significado desconocido de los actos obligatorios justificados de manera ficticia, el sentimiento de culpabilidad acompañado por las figuras del castigo, de la angustia y de la prohibición, la escrupulosidad que origina la remoción de los impulsos infantiles y el intento de descargar la responsabilidad en detalles insignificantes. Desde entones la neurosis se convirtió en la categoría psicoanalítica principal para entender la religión. Pensó, por una parte, que en muchos comportamientos religiosos se halla presente un comportamiento neurótico, pero más radicalmente interpretó que la conciencia religiosa es en sí misma neurosis. Los fenómenos religiosos sólo pueden ser conceptuados por el psicoanálisis de acuerdo con el patrón de los síntomas neuróticos. Es este análisis el que permite comprender el inmenso poderío de la religión sobre la vida de los seres humanos, un poderío comparable al de la obsesión neurótica.

En Tótem y tabú (1912), esta tesis se revistió de elementos etnológicos: la imagen del padre, jefe de una antigua horda humana, asesinado por los hijos a fin de poseer a las mujeres, que acechaba angustiosamente a los parricidas, quedaba conjurada mediante su identificación con un animal inofensivo y la aparición de la exogamia. El parricidio estaba en la raíz de la angustia religiosa y de la inhibición moral y Dios no sería más que un engrandecimiento de la imagen del padre. En su Moisés y el monoteísmo (1938), Freud aplicó su teoría a la religión hebrea.

La religión para Freud es ilusoria. Ésta ofrece una cierta protección frente a la neurosis individual, pero esta solución a los problemas humanos es, según él, ilusoria. Las representaciones religiosas entran en la categoría de ilusión. Por ilusión, en El porvenir de una ilusión (1927), Freud entiende toda representación que tiene por punto de partida el deseo. No toda representación cómplice del deseo es necesariamente errónea ya que ilusión no es lo mismo que error, ni tampoco lo mismo que idea delirante. Pero la ilusión religiosa sí tiene un carácter irreal. La religión es no sólo neurosis colectiva, sino también delirio colectivo, con las características y las funciones del pensamiento delirante, que trata de sustraerse al principio de realidad, al juicio basado en la objetividad, y de independizarse del mundo exterior como medio de evitar el sufrimiento de lo real.

La religión es, según Freud, infantil. Trata de explicar a través de su génesis cómo se originan las neurosis y la religión. Neurosis y religión son el resultado de la persistencia del pensamiento mágico, de sentimientos y representaciones infantiles en un sujeto que no ha accedido a la madurez postedípica y que no los ha contrastado con la realidad. A semejanza del neurótico, el sujeto religioso concede importancia exagerada a los actos psíquicos; cree en la omnipotencia de las ideas y permanece prisionero del narcisismo infantil. Freud caracteriza el sentimiento religioso y místico como ‘sentimiento oceánico’, es decir, como sensación de totalidad y de eternidad, sin límites ni barreras. Pero en ese sentimiento ve el sello del psiquismo más primitivo, propio del lactante, incapaz aún de distinguir entre su yo y el mundo exterior, una distinción correlativa del principio de realidad.

El psicoanálisis cura del mal de la religión. Ante la religión el psicoanálisis asume un papel terapéutico o educativo: actúa como conocimiento desilusionador provocando la renuncia a las ilusiones del deseo contrarias a la realidad, enseñando al ser humano a la aceptación de su real destino y proporcionándole madurez frente al infantilismo religioso. Freud se propuso curar al hombre de la neurosis universal de la religión tradicional en cuyo lugar invocaba la llegada de un culto a la ciencia que ofreciera a la humanidad el consuelo de una fe sin angustia (El futuro de una ilusión, 1927).

Con posterioridad a S. Freud, C. G. Jung desarrolló una interpretación de símbolos y mitos religiosos como arquetipos del inconsciente colectivo. C. G. Jung partió de Freud reconociendo en la base de la religión una ‘constelación infantil de los padres’, pero ya desde 1912 asumió una orientación muy distinta de la teoría freudiana (Wandlungen und Symbole der Libido): a la sexualidad se le anteponía una libido de carácter indeterminado, mientras que la imagen de los padres no tenía ya su origen en una experiencia personal, sino que era la ocasión para la generación de un símbolo en el que la libido se condensaba en unos esquemas arquetípicos inconscientes transmitidos hereditariamente en la especie humana. El padre no es ya el modelo, sino la ocasión para la manifestación de un arquetipo divino que yace en el inconsciente colectivo, patrimonio de la especie a la que pertenecen los individuos concretos.

El sentimiento religioso con todos sus símbolos debe iluminarse, según Jung, por medio de una comprensión intelectual, que logre mantener en el individuo la carga vital de la fe instintiva. La religión es una función psíquica irreductible destinada a desembocar en la autonomía moral. Las religiones institucionales son simbolismos erigidos en sistema que se han ido secando hasta quedar reducidos a meros formalismos. Sin embargo, la idea de Dios, que no puede probarse racionalmente, es imposible de suprimir porque se trata de un arquetipo que tiene su origen en el inconsciente.

Jung aplicó en Psicología y religión (1937) la teoría de lo numinoso de R. Otto y definió a la religión como la actitud de la conciencia que ha sido transformada por la experiencia de lo sagrado que es el ideal mismo de la persona (Selbst). Entiende la experiencia religiosa como un don, un estado de gracia, que sostiene a la existencia y que es parte indispensable de todo el dinamismo psíquico. La identificación de Dios con el todo personal del individuo (Selbst) se acentúa en Psychologie und Alchemie, de 1944.

Una corrección al psicoanálisis en el ámbito de la religión fue la intentada por Ch. Odier al establecer una distinción entre una religiosidad sana y una posible religiosidad enferma en su obra Les deux sources consciente et inconsciente de la vie morale (1947). Observa Odier que en su explicación de la religión Freud intentó reducir los fenómenos psíquicos a funciones psicobiológicas, siendo así que además de esas funciones existen valores autónomos e irreductibles que se manifiestan, según Odier, en la presencia en el inconsciente de un contraste entre el super-yo y la conciencia moral. Por otra parte, acusa a los moralistas de haber intentado comenzar la formación moral antes de haber liberado al individuo de la influencia del inconsciente mediante un oportuno tratamiento psicológico. Pero mientras invita a una libertad moralmente responsable, Odier no demuestra mucho aprecio por la situación religiosa, que considera patológica en cuanto que en ella el yo sigue estando condicionado por la actividad del super-yo.

Otra corrección significativa de la teoría freudiana de la religión fue la realizada por Winnicott (1972) a partir del análisis de la fantasía y del juego. Para Winnicott las representaciones de la fantasía y la actividad lúdica son de naturaleza ‘transicional’, es decir, intermedias entre el autoerotismo oral del bebé y la objetividad propia del principio de realidad del adulto y cuestionan, por tanto, la drástica distinción entre el principio de placer y el de realidad. La religión, como el arte, es una realización cultural de un momento evolutivo transicional, pero al mismo tiempo duradero. Pertenece al ámbito de la fantasía y de las fábulas dotadas de sentido, de las que el ser humano adulto no puede prescindir. La religión para Winnicott encuentra así su sentido junto al juego y al arte, entre las creaciones culturales y adultas de la fantasía.

LAS ESCUELAS FENOMENOLÓGICAS FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.

Para la psicología fenomenológica la religión es una experiencia. Para ésta, también llamada psicología existencial, humanista o personalista, el objeto de estudio de la psicología es la conciencia, la vivencia o experiencia humana consciente, en su intencionalidad. En consecuencia esta psicología estudia la religión por su contenido de experiencia y suele hacer una valoración más positiva que la del psicoanálisis.

Un precedente de esta consideración de la religión como experiencia es el de William James. Situándose en una perspectiva pragmatista, W. James reconoció en la religión una nota claramente positiva que consiste en conferir a la vida un nuevo sabor, junto con el sentimiento de seguridad y de paz, derivado de la comunión con un mundo espiritual invisible, hacia el que se orienta la existencia humana como a su fin. En su obra Las variedades de la experiencia religiosa James utilizó un método psicobiográfico en el que su material de estudio fueron documentos personales que testimonian acerca de la experiencia religiosa: diarios, confesiones, textos autobiográficos y respuestas confidenciales o públicas a cuestionarios sobre religión. En este libro James estudia la experiencia religiosa y no otros elementos de la religión como son los sociales, institucionales, éticos y rituales. Para James antes que nada la religión es experiencia o, más en concreto, sentimiento. Lo religioso constituye una categoría de la sensibilidad y la fuente de la religión es el sentimiento, de manera que los demás elementos son derivados. Las doctrinas religiosas, en concreto, surgen como construcciones producidas por el intelecto en direcciones originalmente sugeridas por el sentimiento.

Para James la experiencia religiosa no es ni unitaria ni homogénea, sino variada, plural, de modo que el término ‘religión’ sólo vale como nombre colectivo. Ello no es obstáculo para definir la religión. Religión es creer en lo invisible y ajustar a ello la propia felicidad; religión son los sentimientos, actos y experiencias del hombre en soledad en relación con la divinidad; la religión es una reacción total del hombre ante la vida, caracterizada por la ternura y, a la vez, por cierta seriedad solemne, una reacción que vuelve fácil y agradable lo necesario.

W. James relaciona las variedades de la experiencia religiosa con una doble categoría de sujetos: los “nacidos de una vez”, aquellos que de manera espontánea concuerdan con las cosas y hallan felicidad en ellas; y los “nacidos dos veces”, que necesitan alcanzar ese acuerdo y felicidad a través de un difícil proceso de conflicto y drama. Este segundo nacimiento lo relaciona con el de conversión religiosa, que presenta como el proceso repentino o gradual por el que un yo dividido, conscientemente equivocado o infeliz, se vuelve conscientemente feliz y correcto como consecuencia de sostenerse en realidades religiosas.

La psicología de orientación fenomenológica, humanista, personalista o existencial trata de ser una psicología comprensiva de la acción y la vivencia humanas para desvelar su significado. Esta psicología, como el psicoanálisis, tiene como uno de sus temas dominantes el de la personalidad sana. Y es aquí donde recibe tratamiento el tema de la religión. El papel de la religión respecto a la salud y bienestar psíquicos suele aparecer de modo diferente. Jourard y Landsman (1987) recapitularon las posiciones de esta psicología humanista cuando asumieron que la experiencia religiosa es parte de la condición humana y un posible elemento integrante de la personalidad sana. Es cierto que hay religiones insanas, como la idolatría o el sentimiento de culpa, pero la religión, cuando ella misma es sana, contribuye al desarrollo de la personalidad saludable.

Esta distinción entre la religión sana y la insana aparece con claridad en Ética y psicoanálisis (1947) de E. Fromm. Para Fromm la línea divisoria entre lo sano y lo enfermo la trazan la racionalidad y la autonomía: el ser humano no puede vivir sin una fe, que no necesariamente es fe en Dios, sino más bien fe racional, sea en Dios o en otros valores. Desde su planteamiento, una fe mística en Dios está más cerca de la fe en la humanidad que la fe calvinista o luterana, que a Fromm le parece heterónoma y deshumanizadora.

El ensayo de H. C. Rumke, The psychology of unbelief, considera la religiosidad como el sentido de la totalidad del ser, elemento esencial de la personalidad, y ve en la irreligiosidad una forma de neurosis, siempre que se realiza como búsqueda deliberada de hechos negativos en perjuicio de la religión. G. Jahoda (The genesis of norz belief, 1952) ha intentado reconstruir el itinerario típico de la pérdida de la fe cuyo comienzo se señala entre los seis y los nueve años y cuya fijación definitiva suele llegar con la presencia de circunstancias que separan al individuo del ambiente familiar.

En algunos autores se da una psicología implícita de la experiencia religiosa. Las ‘experiencias cumbre’ que ocupan un lugar crucial en la psicología de la autorrealización, de A. Maslow (1976), están descritas de manera en todo afín a las experiencias religiosas, místicas o de lo sagrado: experiencias de conocimiento del Ser, de unidad dichosa con el mundo, de integración interior e identidad personal aguda.

E. H. Erikson, en Identidad. Juventud y crisis (1980), reconoce a la conciencia religiosa una posición de privilegio como nexo de unión entre los dos estadios evolutivos extremos del desarrollo de la identidad personal. Por un lado, la raíz de la religión está en la primera construcción de identidad que realiza el lactante, a partir de la experiencia del reconocimiento mutuo, del recibir y ser aceptado por la madre. Entiende Erikson que la religión es la institución social que a través de la historia humana ha tratado de confirmar en el hombre esa confianza básica en los demás, en uno mismo y en la vida que ha de establecerse en la primera infancia. Por otro lado, la referencia religiosa aparece de nuevo en el último estadio de la madurez personal, estadio que Erikson caracteriza como de ‘integridad’, de aceptación tanto del ciclo vital único y exclusivo de cada persona, como del destino de mortalidad que nos aguarda. Es un estadio de sabiduría en el que, frente a la tentación de desesperación, la persona se vuelve hacia preocupaciones últimas, guiadas por los sistemas filosóficos o religiosos, y desarrolla el sentido de la propia identidad en la dirección de algún género de trascendencia.

La obra Psicoanálisis y existencialismo (1948), de V. Frankl, se centra en la cuestión del sentido: sentido de la vida, de la acción, del sufrimiento. Según Frankl el psicoanálisis se ha limitado a la psicoterapia, cuando la mayoría de los males que aquejan a los hombres de hoy son del orden del sentido y necesitan de logoterapia. En esta psicología existencial tienen una presencia destacada lo espiritual y religioso. Frankl los asigna al orden del logos, del sentido, y localiza su origen en lo inconsciente, que incluye lo espiritual y lo libidinal. El propio Dios puede resultar inconsciente para el ser humano, sugerencia que Frankl relaciona con la tradición teológica del Dios escondido y del Dios desconocido. La relación del hombre con él puede hallarse rechazada y reprimida, con lo cual se introduce la noción de una represión del inconsciente religioso. Pero la auténtica religiosidad, para Frankl, no es mera pulsión, procedente de lo inconsciente, sino decisión existencial libremente asumida.

La obra de G. W. Allport, La personalidad. Su configuración y su desarrollo, contiene como elemento esencial la descripción de la personalidad sana o madura. A la personalidad le atribuye, entre otros rasgos, el de poseer una filosofía unificadora de la vida cuyo prototipo lo constituye precisamente la religión. Allport reconoce que el sentimiento religioso puede ser inmaduro, actuar como mecanismo de defensa, pero básicamente ve a la religión como parte integrante de la personalidad madura.

Con esta tendencia de la psicología fenomenológica está conectada la llamada psicología religiosa, no psicología de la religión, cuyas principales aportaciones han sido investigar las representaciones de Dios y las experiencias religiosas en cristianos. Uno de sus principales representantes ha sido A. Vergote con su obra Psicología religiosa (1969). Esta obra está centrada en la experiencia religiosa. La define como el movimiento involuntario, que sitúa al hombre delante del misterio de la totalidad en la cual está englobado, que le interpela y conduce a poner la cuestión del sentido de su existencia. Pero la experiencia religiosa es una experiencia no de Dios, sino de sus signos. Vergote estima que la teoría de Freud es la única que proporciona explicación psicológica de los fenómenos básicos de la religión, sobre todo, a través de la bipolaridad padre/madre. Para Vergote en el origen de la religión está Eros, el principio de felicidad y de unión, al que corresponde el sentimiento oceánico, vinculado todo ello con el símbolo materno. Pero este sentimiento no desemboca en una religión digna de tal nombre más que a través de una serie de trasmutaciones operadas bajo la exigencia del símbolo paterno. La religión recoge así deseos y valores que ligan al ser humano a sus orígenes. Pero, por otro lado, hay que desprenderse de las solidaridades primarias. Para Vergote, Dios polariza los deseos humanos al propio tiempo que los niega.

LA PSICOLOGÍA OBJETIVA FRENTE A LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN.

Para la psicología objetiva, la religión es una conducta. La psicología objetiva no se ha interesado ni por lo inconsciente, ni por la conciencia o experiencia personal, a las que ha tenido por dudosamente objetivables y difíciles de estudiar científicamente, sino por la conducta manifiesta objetivada y observable. Cuando, abandonando muchos de los principios teóricos y metodológicos del conductismo, esta psicología ha investigado también procesos internos del sujeto lo ha hecho atendiendo a principios de objetividad y asumiendo que tales procesos internos son investigables sólo en la medida en que están objetivados en comportamientos objetivos y observables.

Esta psicología apenas ha atendido a los fenómenos religiosos. Ni el conductismo ni, en general, la psicología objetiva han mostrado interés por la religión, a diferencia del psicoanálisis y de la psicología fenomenológica. Tan sólo algunos ejemplos pueden ilustrar el significado de estas referencias.

Skinner, en Ciencia y conducta humana (1969), dedica un capítulo a la religión dentro de la sección dedicada al estudio de las instancias que ejercen control sobre la conducta, al lado de sendos capítulos dedicados al gobierno y la ley, a la psicoterapia y a la educación. En esas páginas, Skinner trata de la religión como instancia ya constituida e influyente en conductas. En su análisis de los mecanismos de esta influencia o control sobre conductas, distingue tres tipos de instancias religiosas: las que creen manejar relaciones de contingencia con hechos sobrenaturales (magia); las que confiesan no manejar esas relaciones, pero proclaman que sí existe relación de los hechos sobrenaturales con las propias acciones de cada cual (salvación relacionada con las obras); y las que ni siquiera postulan este segundo tipo de relación (semejantes a la ética).

Un segundo ejemplo de cómo la psicología objetiva trata la religión se encuentra en algunas de las investigaciones de la psicología social. La temática de ésta en torno a las actitudes, creencias y valores, la identidad personal, las pautas de reconocimiento recíproco y grupo social de pertenencia o de referencia hace que haya sido el tipo de psicología objetiva que más se haya adentrado en el terreno de la religión. Así el estudio que Festinger y otros (1956) realizaron titulado Cuando falla la profecía intentó analizar los procesos de disonancia entre pensamiento y realidad, desencadenados por el no cumplimiento de lo esperado. Un grupo de conversos esperaba el fin del mundo al creer haber recibido una revelación sobre ello. El nerviosismo del grupo crecía a medida que se acercaba la fecha y momento revelado: la madrugada del primer día de un invierno de los años 50. Ya en esa madrugada, y ante la asamblea de fieles que esperaban el acontecimiento final, una de las profetisas declaró haber recibido un nuevo mensaje, que anunciaba que el cataclismo no tendría lugar precisamente gracias a ellos, a los creyentes, que con su comportamiento habían salvado al mundo. A partir de aquí se trataba de predicar este otro anuncio y de hacer nuevos conversos.

J. Piaget vio en el desarrollo gradual, desde el pensamiento del niño al pensamiento del adulto, el fruto de una discusión con el ambiente que induce a una construcción del mundo cada vez más adecuada a la realidad circundante, hasta culminar en una concepción lógicamente garantizada (operaciones lógicas formales). Por ello evalúa a la religión de un modo negativo en cuanto que se considera al hecho religioso como expresión de unos caracteres infantiles destinados a quedar superados al llegar la edad madura. Piaget señala algunas analogías entre el mito y el antiguo pensamiento griego y las explicaciones cosmológicas del niño de siete años, llegando incluso a hablar de la religión como de un mecanismo infantil, que sobreviene a veces parcialmente en individuos de edad adulta.

En conclusión, hay que reconocer que la psicología de orientación objetiva no ha considerado a las creencias, las experiencias y las conductas religiosas como elemento crucial en la explicación de otros procesos psíquicos, ni tampoco ha visto en la religión un fenómeno específico, lo bastante singular o interesante como para merecer estudio aparte. J. P. Déconchy en una reseña titulada La psychologie des faits religieux, (1970) resaltaba la pobreza de la psicología de los hechos religiosos, reducida a psicopatología o a psicosociología, señalando que esa disciplina no había logrado aún establecer los indicadores y variables fundamentales del hecho religioso. Pero la cuestión de fondo, como ha precisado Alfredo Fierro, es saber si a la psicología científica le interesa llegar a establecerlos, o si, desde sus propios supuestos, tiene necesidad o posibilidad incluso de establecerlos. En caso de respuesta negativa, podrá haber investigación psicológica de los hechos religiosos, mas no, en rigor, una psicología de la religión.